Comunistas como nosotros

“El movimiento del comunismo no progresa linealmente, es un camino duro y lleno de peligros, un padecimiento, una divagación, un extravío, una búsqueda de la tierra prometida, lleno de trágicas interrupciones, bullente, repleto de saltos, explosiones, promesas solitarias, discontinuamente cargado de la conciencia de la luz”

Ernst Bloch

“He preferido hablar de cosas imposibles
porque de lo posible se sabe demasiado”

Silvio Rodriguez

La pasión del comunismo es una pasión por las memorias pero también de los riesgos imprevistos de la interpretación. Quizás jamás ha habido una idea cuyo significado haya infundido tanto temor, inspiración, debate y conflicto como el comunismo lo ha hecho en los últimos cien años. Mientras que el fascismo evoca tan sólo imágenes de terror y discriminación, la idea de comunismo está asociada, de manera paradójica, tanto con el control dictatorial como con el proyecto ilustrado de la liberación humana. Tal como lo señalara perspicazmente una victima de los horrores de los campos de concentración nazi como Primo Levy, no importa cuan horrorosa haya sido la experiencia “oficial” del comunismo, aún somos capaces de tener una imagen de éste que no guarde relación con el genocidio y la represión totalitaria. El fascismo, en comparación, es imposible de imaginar sin ellas. De acuerdo con Slavoj Zizek, aún si aceptamos el cuestionable argumento de que todo comunismo termina inevitablemente en una dictadura estalinista, éste aún puede perdurar como un proyecto de emancipación que nunca cumplió su promesa, fracasando de manera espeluznante en el terreno de la implementación práctica.[1] El fascismo, muy por el contrario, representa el horror mismo: un proyecto de dominación cuya inherente violencia contra el otro ha triunfado de manera terminante ya en demasiadas ocasiones. El fascismo cumple todas sus promesas. La discriminación y el terror son componentes tan substanciales de su ideología, que es imposible que exista una brecha entre su teoría y su práctica. El comunismo, sin embargo, es una historia repleta de quiebres e inestabilidades, complejidades y esperanzas, tiene tantas dimensiones que el concepto adquiere una identidad elusiva y espectral, transformándose para muchos, en un referente que sugiere definiciones más provocadoras e imaginativas que las del fascismo.

Hoy más que nunca el nombrar la palabra comunismo escandaliza, y el escándalo es doblemente complejo. Aquellos que hoy se atreven a llamarse a si mismos “comunistas” no sólo están éticamente obligados a dar cuenta del hecho que el comunismo ha sido asociado con los horrores de los campos de concentración, sino hacer frente a un estado de cosas donde el comunismo mismo ha sido declarado definitivamente muerto por la elite neo-liberal del nuevo capitalismo globalizado. Más preocupante, por otra parte, es el hecho que muchos de los intelectuales y activistas izquierdistas del emergente movimiento contra la globalización capitalista pareciesen compartir sin cuestionamiento esta problematización del comunismo hecha por sus enemigos, identificando el término directamente con el fracaso de la experiencia soviética. Lo mismo sucede en Chile: uno puede estar de acuerdo con el comunismo como postulado de ideas revolucionarias, sin embargo, la palabra “comunista” con todas sus connotaciones locales se vuelve vergonzosa e incómoda, dejando el monopolio político de su significante -casi como si fuese una marca registrada- al partido político que lo endosa como nombre.

¿Pero por qué los revolucionarios hemos de mantener un apego porfiado con la noción de comunismo tanto a nivel de significado como de significante?

La necesidad de este apego emerge del urgente imperativo de encarar el conservadurismo político e intelectual inherente de este período con un acto teórico que a la vez sea un acto de resistencia y militancia. Una de las características ideológicas del actual consenso neo-liberal es el hecho que cualquier forma de planteamiento revolucionario es rápidamente repudiado y ridiculizado como una fantasía delirante, mientras se acepta al capitalismo globalizado como la única realidad posible y deseable. Comenzar a hablar de comunismo nuevamente es parte del intento político e intelectual de alterar substancialmente la relación de fuerzas vigente en nuestra sociedad, de manera que, como protagonistas de un eventual movimiento anti-capitalista, podamos imaginar un mundo que se encuentre más allá de las limitadas opciones políticas que nos ofrece el status quo.

Uno de los mecanismos políticos e intelectuales para provocar este giro es efectivamente recurrir al poder performativo de lo injurioso y de lo imposible, donde la posición menos razonable se transforma en la única garantía de sobrevivencia del acto ético. Y no hay un significante cuyas emanaciones de poder encarne lo más injurioso y lo más imposible como lo hace hoy el comunismo. Como sostiene Zizek en clave lacaniana, desde un punto de vista revolucionario como, de hecho, desde el punto de vista de la política “propiamente tal”, lo verdaderamente real siempre se ubica dentro de lo imposible.[2] Bajo esta mirada, el comunismo se transforma en la enunciación de un exceso semántico, donde se reconoce la palabra como una dimensión directa de las relaciones de poder, contribuyendo a transformar el campo de significación de lo que es considerado políticamente correcto y posible. Esta no ha sido una práctica intelectual y política ajena a los grandes pensadores-activistas del Siglo XX como Lenin y Foucault, y hoy en día es reconocida entre ciertos círculos de revolucionarios como la táctica de “doblar la vara”. Cuando la vara esta doblada para el lado equivocado como es le caso de hoy en día, es necesario, con el objeto de colocar el mundo en su lugar correcto, tomar la vara y doblarla fuertemente en la dirección opuesta hasta que esta quede derecha. Doblando la vara es posible hacer salir del closet a una dimensión del conocimiento que los intelectuales positivistas a menudo no se sienten preparados a reconocer: que la efectividad de decir la verdad tiene una existencia histórica y política, lo que significa que “tras la relación entre simples ideas existen relaciones de fuerza, las cuales colocan ciertas ideas en el poder y otras ideas bajo sumisión”.[3] Dentro del espíritu de esta contienda, restablecer el comunismo como posibilidad no es sólo el intento de reclamarse de un principio de acción, sino que también usar su significante como provocación, como un arma simbólica para destruir la sumisión de la palabra, y de esta manera generar un pensamiento político en un mundo donde la política misma ha sido censurada por el abandono liberal y postmoderno de las narrativas emancipatorias.

Zizek sostiene que la impugnación de totalitarismo hecha al comunismo por los demócratas liberales (y concertacionistas en el caso de Chile) ha demostrado ser el mejor “anti-oxidante” para ayudar a mantener “el cuerpo social en buena salud política e ideológica”. La noción de totalitarismo propuesta por los demócratas liberales se ha transformado en un subterfugio para no involucrarse en una acción y un pensamiento político genuinamente radical. Cada vez que manifestantes anti-capitalistas deciden interrumpir con su movilización las reuniones cumbre organizadas por las instituciones reguladoras del capitalismo globalizado como el APEC o la OMC, los políticos, la policía y los medios de comunicación suelen apelar a los valores de la democracia liberal, etiquetando a los manifestantes como “anti-democráticos” por atentar contra “la libertad de expresión” y “el derecho a reunión” de aquellos que son los mas ricos y poderosos del mundo. Aún más, según Zizek, durante la consolidación del poder neo-liberal en los últimos veinte años, la noción de totalitarismo se ha convertido en una especie de acusación sumaria por parte del liberalismo democrático en contra de los que comienzan a pensar y actuar inspirados por un proyecto político que se oponga al capitalismo existente. Los demócratas liberales acusan encolerizados “no importa qué tan diferente la extrema izquierda es de la extrema derecha, los extremos siempre se juntan en la política del terror”. Desde esta mirada, tanto el comunismo como el fascismo –y quizá ahora el fundamentalismo islámico- conforman el mismo tipo de amenaza a la democracia. Si bien es cierto que el liberalismo democrático se presenta a menudo como una corriente hostil a las desigualdades económicas de nuestra sociedad y están más que felices de condenar las injusticias y guerras del capitalismo, jamás apoyan ningún tipo de acción demasiado radical contra el sistema, prefiriendo denunciar las iniciativas revolucionarias como una potencial utopía sobre la cual se levantará un nuevo totalitarismo.[4]

El problema, argumenta Zizek, es el hecho que, en los últimos veinte años de globalismo neo-liberal, esta postura ha fallado rotundamente en evitar el desarrollo de los horrores totalitarios que clama rechazar. Y has sido así, porque, al reducir lo político simplemente a la práctica pragmática de lo posible, crea las condiciones para el que el totalitarismo emerja sin oposición. Al rechazar un proyecto emancipatorio revolucionario y etiquetarlo de “totalitario”, los pragmáticos del liberalismo democrático se quedan sin ninguna otra alternativa que limitar la acción política a la maniobra oportunista dentro la matriz del sistema de dominación, socavando a su vez las únicas fuerzas sociales y políticas que son genuinamente capaces de contrarrestar a los emergentes neo-totalitarismos, como los de George Bush y el fundamentalismo religioso.[5] El primer pensamiento que muchos tuvimos cuando vimos las torres gemelas colapsando y luego empezamos a escuchar la retórica pesadamente familiar de la “guerra contra el terrorismo”, fue: ¡qué seguro era el mundo cuando manteníamos una conversación con la otredad del comunismo! No importa cuanto, durante el curso del Siglo XX, la idea de comunismo haya sido identificada con represión estatal, ésta fue la que proporcionó la encarnación de la lucha contra el fascismo y las injusticias del mercado. No pretendo desempolvar el estalinismo, ni siquiera el leninismo como alternativas al presente estado de cosas, sino volver a proponer el comunismo como movimiento social que inspiró la imaginación de millones y millones de activistas y revolucionarios y, ofreció una barrera de contención a la guerra y al terror. Esto haciendo la salvedad que jamás fue la Unión Soviética la que en el curso del Siglo XX contuvo el poder imperialista, sino la actividad comunista y auto-gestionada de la multitud en diferentes lugares del mundo. En léxico lacaniano, si bien que a nivel de lo Simbólico el bloque soviético se vanagloriaba de hacer del comunismo una sociedad en construcción, oculto tras este proceso de simbolización estalinistas estaba la herida innombrable de lo Real, por cuanto la palabra revolucionaria era a su vez sangrientamente enmudecida, y el comunismo aprisionado en la camisa de fuerza de la guerra fría, permitiéndole así al capitalismo de estado soviético repartirse el mundo a tajadas con el capitalismo occidental.

El razonamiento detrás de la defensa del comunismo que reclamo como nuestro se distancia sin embargo de la postura habitual de muchos marxistas anti-estalinistas de occidente, los cuales sostienen que “el comunismo no puede haber muerto porque –ya que el bloque soviético representaba en los hechos otra forma de capitalismo y sociedad de clases- este jamás realmente existió”. Lo que quisiera sostener en esta ponencia es precisamente lo opuesto: que más allá de toda la propaganda y distorsiones impuestas sobre su significante por los sospechosos de siempre, el comunismo en efecto siempre ha existido, no en la forma de un partido o un estado, sino más bien como un potencial y una tendencia de autogestión colectiva oculta y reprimida por las relaciones de producción del capitalismo histórico, tanto a nivel simbólico como económico. El problema de explicar las razones del fracaso de la experiencia comunista “oficial” no puede disociarse del problema de reentender un comunismo real. Las revoluciones rusa, mexicana, española, china y cubana deben mantenerse como un fundamento central de una re-emergente política comunista. Esto debe ser así no porque las sociedades post revolucionarias que brotaron de ellas tengan necesariamente características positivas que valga la pena defender y promover, sino más bien porque como activistas anti-capitalistas estamos obligados a reconocer la dirección de lo que, en su devenir y fracaso histórico, estas revoluciones pudieron haberse transformado. Esto es lo Zizek llama –evocando a Walter Benjamín- la “mirada revolucionaria”, la cual entiende la lógica “del acto revolucionario actual como la dimensión redentora de los fallidos intentos emancipatorios del pasado”.[6] En otras palabras, mantener una postura revolucionaria no es decir que el verdadero comunismo no tuvo nada que ver con la “experiencia oficial” de éste, sino con el vislumbrar, descubrir y abrazar lo que estaba “ausente” dentro de esa “experiencia oficial”: el potencial revolucionario que fue derrotado y perdido.

Sin duda alguna que han sido las mismas clases dominantes en diferentes periodos de la historia las primeras que han reconocido el potencial comunista que existe dentro de los mismos antagonismos de clases sobre los cuales se levanta, transforma y tambalea el régimen de propiedad capitalista. En cierta medida, la historia misma del comunismo ha sido la historia de su demonización y des-identificación ideológica por parte de las elites dominantes del mundo capitalista. Sería un error entender esta historia simplemente como propaganda anti-comunista, en vez de una compleja operación discursiva donde el repudio y el temor de las clases dominantes por el comunismo es el contrapunto ideológico de su poderosa presencia. Usando el lenguaje del situacionismo, podríamos afirmar que el secreto de la demonización del comunismo dentro del espectáculo capitalista sólo ocurre al separar el contenido de su representación, y transformar esta última en mera apariencia.[7] Para la elite, ésta ha sido la apariencia aterradora de un monstruo, uno que en su misma vaciedad disfruta de poderes sobrenaturales.

Cómo no recordar las primeras líneas del Manifiesto Comunista, cuando Marx y Engels nos describen el marco mental de la burguesía europea de mediados del Siglo XIX: Un espectro espanta a Europa, el espectro del comunismo. Todos los poderes de la vieja Europa han entrado en santa alianza para exorcizar el espectro. Desde una perspectiva psicoanalítica, la percepción burguesa del comunismo equivale al horror y la ansiedad provocados por lo que Freud define como “lo siniestro”[8], que expresa la angustia infantil de la clase capitalista ante la posibilidad de volver a vivir el momento caótico y traumático de su origen propio de clase poseedora, cuando por medio de la acumulación originaria, una multitud trabajadora fue aplastada y desposeída de la propiedad comunal de los medios de producción para garantizar la emergencia del capitalismo moderno. El espectro del comunismo encarna el retorno de lo reprimido, la otredad monstruosa de la multitud que regresa a resolver y cerrar la separación y el antagonismo creados en el momento original de su desarraigo. Entonces, cuando los neo-liberales insisten que el comunismo ha muerto, no dicen nada realmente nuevo. Si interpretáramos la metáfora marxista del espectro del comunismo literalmente, es posible sugerir, que desde el punto de vista del discurso de la propia burguesía, el comunismo siempre ha sido entendido como una vida después de la vida. En el mundo simbólico del empresario burgués, el comunismo jamás ha existido como una entidad viva sino como resucitación fantasmal de un ser social que está ya muerto, como la figura aterradora de un muerto en vida: el espíritu de los muertos que se levantan desde bajo la superficie del status quo para espantar a sus asesino y devolver el mundo a su orden original. De ahí la necesidad ideológica de enunciar su muerte una y otra vez, como manera de exorcizar el espectro, y hacer desaparecer el cuerpo una vez más, para no dejar evidencia del crimen original y del trauma del antagonismo político del cual el comunismo es significante.

El comunismo es la comunidad potencial, inherente a las contradicciones de clase del capitalismo. La conceptualización inicial del comunismo hecha por Marx y Engels, algo desconocida para muchos marxistas, era precisamente esto: el poder constituyente y radical de la colectividad proletaria, no la última etapa en la historia del desarrollo social de la humanidad. En un pasaje algo ignorado de su libro la Ideología Alemana, Marx y Engels sostienen:

“El comunismo no es para nosotros un estado de cosas que a de ser instaurado, un ideal al cual la realidad tendrá que ajustarse. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que busca abolir el presente estado de cosas. Las condiciones de este movimiento resulta de las premisas ahora existentes”.[9]

En otras palabras, el comunismo, lejos de ser la gran utopía que nos espera al final de la historia, es una dinámica de acción y deconstrucción revolucionaria que ya esta aquí, encarnada vividamente en los antagonismos del presente. Lejos de haber una transición al comunismo, el comunismo es el devenir de la transición misma. ¿Qué quiere decir esto? Que el comunismo, como el “movimiento real que busca abolir el presente estado de cosas”, se refiere a aquellas formas pre-figurativas de relaciones sociales y organización colectiva que anticipan, dentro del entramado de contradicciones del sistema, la abolición de la propiedad privada capitalista. Como lo señala Antonio Negri, la acción comunista no es sólo una actividad subversiva anti-sistema, sino una actividad de constitución política, donde se crean las bases de una nueva sociedad dentro de la estructura organizacional del movimiento social.[10] Lejos de rechazar el materialismo-histórico, esta noción de comunismo lo lleva más lejos, lo intensifica. Hay una lógica comunistas en todo movimiento que por medio de la materialidad de sus prácticas de resistencia busque realizar en el ahora, los objetivos que la tan mentada “transición socialista” mantiene posponiendo ad finitud: la transformación de valores de cambio en valores de uso por medio de la actividad libre y asociativa de los productores, en otras palabras, la producción social dirigida a la satisfacción de las múltiples necesidades humanas, no de .la ganancia de unos pocos.

Bajo esta concepción hay una lógica y una ética comunista que antecede a la Unión Soviética, y antecede a Marx, y hasta a la modernidad misma. Ya el celebre historiador inglés E. P. Thompson señaló las múltiples maneras en que la multitud trabajadora pre-industrial funcionaba bajo normas de acción y reciprocidad colectiva. Estas correspondían a lo que él llamaba –la economía moral de la muchedumbre, donde la fuerza de las costumbres colectivistas protegían el uso compartido de la tierra y los recursos económico, ofreciendo una barrera de resistencia a la continua privatización de los medios de producción impuesta por el colonialismo y el emergente capitalismo industrial.[11] En este caso, lo lógica comunista de la historia, no emerge como un programa político cuidadosamente definido, sino como una modalidad de comportamientos colectivos que autónomamente defendían el derecho común en contra del derecho privado, las necesidades humanas en contra de la ganancia, y una ética del goce en contra de la ética del trabajo. Los ejemplos son muchos: el derecho ancestral indígena, las primeras comunidades cristianas, las comunas piratas en las islas del Caribe, las respuestas heréticas y milenarias al poder de la iglesia y el Estado durante la Edad Media y la modernidad temprana. Enraizadas en fortísimos imaginarios religiosos y morales, estas formas de comunismo de alguna manera pusieron trabas al génesis del capitalismo moderno, contextualizando socialmente su desarrollo, de manera que la transición al nuevo modo de producción nunca estuvo completamente garantizada política y socialmente sin que las clases dominantes expandieran su poder militar, legal e ideológico para aplacar la resistencia de lo que nos era común.

En el contexto de la transición de la sociedad tradicional a la sociedad moderna capitalista, el comunismo se presenta, para usar las palabras de Gilles Deleuze, como un espacio colectivo y moral resistiendo desde “el afuera” las emergentes relaciones capitalistas de producción. Marx, sin embargo, introduce un giro radical a está noción de comunismo como “el afuera” del poder del capital. Si bien el emergente capitalismo derrota con éxito las formas tradicionales de propiedad comunista, Marx sostiene que también crea las condiciones económicas y sociales para que emerja un nuevo comunismo. Marx remueve el concepto de comunismo del reino trascendental de la utopía y la moral, y lo ubica derechamente en el campo de la acción política de la modernidad. Esto implica para él tomar en cuenta la materialidad del proceso revolucionario y considerar las condiciones sociales e históricas que hacen la acción comunista posible. En esta concepción, el comunismo deja de ser un “afuera” y se convierte en un “adentro”. Para Marx, el comunismo emerge inmanentemente, o sea, desde dentro de la dinámica antagonista del capitalismo. Hablando nuevamente desde el psicoanálisis, el comunismo no sería tan sólo el regreso al momento traumático del conflicto original de la acumulación originaria, pero la incorporación de este trauma como palanca de la crisis y la expansión capitalista. El temor al comunismo es precisamente el motor que empuja a la burguesía a modernizarse. En la medida que el empresario capitalista empuja las fuerzas productivas y de cooperación al límite con el objeto de maximizar la ganancia, también crea nuevas relaciones sociales que ofrecen nuevos espacios políticos de iniciativa anti-capitalista. Pero al crecer exponencialmente la resistencia y el potencial comunista con este desarrollo, el momento traumático de la acumulación originaria necesita repetirse constantemente como mecanismo de bloqueo de cualquier curso de autonomía revolucionaria que reúna fuerzas dentro de ese proceso. Esto significa que las fuerzas de producción y cooperación necesitan permanecer firmemente bajo el comando capitalista, mientras nuevos procesos de colonización y privatización se llevan a cabo con el objeto que el comunismo no se transforme de potencialidad en realidad.

Hay ejemplos claros de este proceso en el mundo, y en Chile en particular. Los procesos de reproducción digital y electrónica, así como la Internet, se han convertido en tecnologías propias del desarrollo capitalista contemporáneo, que ha proporcionado suculentas ganancias para todas las grandes compañías del rubro. Sin embargo, las nuevas tecnologías también ofrecen a sus usuarios la posibilidad de reproducir y compartir música, libros y otros bienes culturales con un mínimo o sin ningún costo alguno, burlando el derecho privado de propiedad intelectual y estableciendo de facto un derecho y práctica comunista de propiedad. El capital se hace consciente de este antagonismo y busca resolverlo a su favor, expandiendo y haciendo más sofisticados los mecanismos de dominación colonizando nuestra vida cotidiana. Entre éstos se cuentan los cuerpo jurídico-institucional de orden transnacional como los tratados de libre comercio, que busca fortalecer el derecho privado de propiedad intelectual, obligando a los gobiernos que los contraen a implementar medidas de represión hacia todas las formas de reproducción digital y electrónica que atenten contra ese derecho. Esto significa la supresión de todo tipo de piratería, restricciones en el uso de la fotocopia, restricciones en el uso de material audiovisual en las universidades, control del material de sitios web, entre otras. ¿Es qué no estamos ante la acumulación originaria y la expropiación de lo que nos es común en su versión postmoderna?

Como conclusión, el comunismo debe su poder a la naturaleza espectral de su amenaza. Representa, como diría Lacan, “lo Real fantasmagórico” de la relación capitalista[12]: el comunismo puede ser visto como el movimiento de cooperación que procura la base ontológica desde la cual el capital usurpa el poder productivo del trabajo humano, pero permanece siendo una otredad radical que necesita ser políticamente censurada. Lo paradójico de esta situación, sin embargo, es que en la medida que expresa una esfera de otredad marginalizada y reprimida por el orden simbólico y económico del capitalismo, el exceso creativo y subversivo que siempre genera nos dota de oportunidades y las posibilidades de derrocar al capitalismo. El acto genuinamente comunista entonces, es aquel que libera las esferas virtuales y reales de autonomía y cooperación existentes dentro del capitalismo, de la trampa capitalista misma. Este es el acto que redefine las coordenadas de lo que es percibido como políticamente posible, de tal manera que el antagonismo traumático que funda al sistema, y que una vez fue censurado, vuelva a aparecer y se haga visible en su totalidad. En otras palabras, el verdadero acto comunista expresa su devoción incondicional a la ética de lo imposible como nuestra única elección realista. SEAMOS REALISTAS, PIDAMOS LO IMPOSIBLE.
[1] Slavoj Zizek, Did Somebody say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion, Verso, London, 2001.
[2] Slavoj Zizek, The Ticklish Subject: the absent centre of political ontology, Verso, London, 1999, p. 199.
[3] Louis Althusser, ‘It is Simple to be a Marxist in Philosophy’, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists and Other Essays, Verso, London, 1990, p. 210.
[4] Slavoj Zizek, Did Somebody say Totalitarianism? p. 4.
[5] Id. p. 155.
[6] Id. The Ticklish Subject, p.89
[7] Guy Debord, Society of the Spectacle.
[8] Sigmund Freud, Lo Siniestro, Ed. Americana, Buenos Aires, 1953.
[9] Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vol 5,Lawrence & Wishart, London, 1976, p. 49
[10] Antonio Negri, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, University of Minnesota Press, 1999, pp. 30-32. See also Negri’s deconstruction of Marx’s Grundrisse in Marx beyond Marx: Lesson on the Grundrisse, Autonomedia, New York, 1991.
[11] E.P. Thompson "Custom, Law and Common Right", Customs in Common, p. 107
[12] Slavoj Zizek, “The Spectre of Ideology”, The Zizek Reader, Elizabeth Wright and Edmond Wright (eds.), Blackwell, Oxford, 2000, p. 167.

Foucault: cuerpo y libertad

De más está decir que Michel Foucault fue un pensador paradigmático, su pensamiento inaugura una discursividad que hace tambalear todos los fundamentalismos teóricos y metodológicos de las ciencias sociales, señalando que el papel del investigador y analista social no es conocer al otro, sino conocer la conducta discursiva y práctica de quienes buscan conocer al otro. Foucault es un ojo que mira hacia la mirada de quien a hecho de su profesión el observar y busca por medio de esta observación ordenar y domesticar los cuerpos y las cosas, casi como si el categorizar tuviese una relación directa con el encarcelar y el conocer con el torturar. Prácticas médicas, prácticas carcelarias, prácticas pedagógicas, prácticas académicas, prácticas partidarias, prácticas gubernamentales, prácticas bio-políticas, prácticas todas sujetas a la deconstrucción foucaultiana con tal radicalidad que, el pensamiento mismo se convierte en acto de subversión política llevado a los limites más inesperados. En Foucault, pensar no es un acto de recogimiento ordenado al interior de un discurso académico, pensar es subvertir, desplazarse a través de los bordes, evadir los puestos fronterizos desde donde vigilan las convenciones e instituciones del saber oficial, para experimentar con conceptos, no para transformarlos en un sistema de proposiciones al cual uno adhiere o rechaza, sino más bien en un paquete de potencialidades del cual el investigador se nutre de manera pragmática.

Dentro de esta línea de pensamiento, es común identificar tres grandes periodos en la obra de Foucault: primero su periodo más estructuralista, el que dura hasta final de los años 60, y está dedicado fundamentalmente al estudio de la emergencia del discurso de las ciencias humanas, a través del cual, Foucault define la arqueología del conocimiento de los últimos tres siglos y la lectura de la modernidad occidental por medio de la noción de epísteme; después están los años 70, periodo en cual investiga la relación entre saber y poder instalado en las instituciones disciplinarias y de gobernamentalidad de la sociedad moderna; por último, está el periodo de los 80 dirigido al análisis de los proceso de subjetivación a través de la relación estética con el uno mismo, y la relación ética y política con los otros. [1]

A estos tres periodos del pensamiento foucaultiano me atrevería a agregar un cuarto, del cual no podemos responsabilizar directamente a Foucault, pero que es sumamente importante de considerar si nos estamos refiriendo a un autor que instala una nueva forma de hacer y pensar la investigación social. Me estoy refiriendo al período posterior a su muerte, cuando se implanta en las humanidades y ciencias sociales del mundo occidental, cierto espacio discursivo foucaultiano. Este espacio discursivo no simplemente está compuesto por las lecturas e interpretaciones que los alumnos, colaboradores y seguidores de Foucault han hecho de su obra, sino que también incluye el cúmulo de denuncias y críticas a la cual sus ideas han sido sometidas por parte de intelectuales tanto de izquierda como de derecha. En este marco, de ser un pensador que se posicionaba al borde de los saberes académicos, su figura –quizás muy a pesar suyo- adquiere el estatus de padre fundador a partir de cuya sombra espectral se definen maniqueamente amigos y enemigos, saberes verdaderos y falsos, modernistas y posmodernistas. Parece ser que en algún momento, las ciencias sociales occidentales abandonaron definitivamente su diálogo con Marx, para abocarse hacia fines del Siglo XX, a dar una batalla a muerte en torno a Foucault.

Las interpretaciones que ha tenido su herencia en el contexto de esta batalla son tan múltiples y diversas que no es posible dar cuenta de ellas en una ocasión como esta, es más, diría que es un tarea casi enciclopédica que queda por hacer. De hecho, si ustedes revisan las bases de datos y catálogos de cualquier universidad sólo en el mundo anglo-sajón, se darán cuenta de la escala de la discursividad inaugurada por Foucault, con un número casi infinito de documentos de trabajo, tesis, artículos y libros dedicados a su obra en relación a una igualmente infinita variedad de temas específicos.

Dentro de esta diversidad y multiplicidad del espacio discursivo foucaultiano, podemos sin duda, descubrir que esta relación de tensión y conflicto que el pensamiento de Foucault ha generado en el mundo académico, a menudo se ha sustentado sobre una lectura común, por no decir homogénea y totalizante, en torno a un tema central de su obra: el del poder. Tanto por parte de muchos de sus seguidores y colaboradores, como por parte de sus detractores, en especial los que vienen del campo del marxismo y la teoría crítica, se descubren, sorprendentemente, lecturas tremendamente funcionalistas de su obra.

En estas lecturas, su pensamiento es conceptualizado casi como una teoría del orden y el consenso donde, si bien es cierto, la posibilidad de resistencia del sujeto al poder se considera y teoriza, ésta jamás puede escapar al círculo de hierro que constituye el poder mismo. Bajo estas lecturas, las formaciones discursivas, los dispositivos, las prácticas y los efectos de subjetivación y constitución del individuo autorregulado que éstas producen, aparecen entendidas como “funciones” destinadas a mantener la reproducción de un régimen de poder del cual pareciese no haber posibilidad radical de huida. Sin duda que para ninguna de estas lecturas, el ejercicio del poder a partir de dispositivos disciplinarios planteada por Foucault, tiene como propósito la socialización o la estabilidad estructural en el sentido funcionalista de estos término, pero sí tienen como efecto inevitable, en propias palabras de Foucault, “el ordenamiento de las multiplicidades humanas”[2].

Todas las formas de poder serían entonces concebidas como sistemas funcionales operando independientemente de las estrategias, posiciones y proyectos de actores humanos concretos, donde las diferentes resistencias quedan reducidas a una trama de disfuncionalidades o contra-funciones que cuestionan, desestabilizan y hasta transforman el poder, pero siempre dentro de las posibilidades de acción que ofrece el poder mismo[3]. En este sentido, el nuevo aporte foucaultiano a las concepciones funcionalistas de lo social, sería entender el poder como una relación productiva, dinámica y múltiple, que no sigue una dirección intencionada o lineal, que opera desde abajo, donde las estructuras globales y jerárquicas de dominación dependen de circuitos micro-políticos, pero en cuya red nuestra humanidad y nuestra libertad sería más bien un efecto, un residuo, un trabajo performativo llevado a cabo desde el poder mismo.

Entre los discípulos de Foucault, por ejemplo, encontramos a partir de esta interpretación, una constante problematización de la idea de libertad. Colin Gordon, por ejemplo, sostiene:

“Podemos decir que la problemática del gobernar parecen entregar a Foucault una manera más útil para considerar la relación entre poder y libertad. La noción de gobierno incorpora la idea clave que el poder, entendido como forma de acción sobre la acción de otros, sólo trabaja cuando hay algo de libertad”[4].

Foucault, de acuerdo a este distinguido foucaultiano, no sólo reconocería magramente que hay siempre “algo de libertad” en las relaciones de poder, sino que este “algo de libertad” sería siempre un soporte suplementario al ejercicio del poder mismo. Esta lectura, sin embargo, tiene su parentesco con la mirada de sospecha de los anti-foucaultianos. Consideremos, por ejemplo, un pensador de moda como Slavoj Zizek, que en un libro tan brillante como El Espinoso Sujeto, se da la indulgencia de caer en el mismo lugar común donde cae Gordon pero de manera algo más vitriólica. En Foucault, de acuerdo a Zizek:

“…poder y resistencia están efectivamente entrabados en un abrazo de muerte. No hay poder sin resistencia (con el objeto de funcionar, el poder necesita un X que eluda su control), ni resistencia sin poder (el poder es formativo de la base sobre la cual descansa la resistencia misma del sujeto oprimido)”[5].

Ambos autores nos dejan con un Foucault cuyo concepto de libertad como autonomía, no tan sólo es poco deseable, sino que representa un formula para fortalecer los procesos de dominación. Ciertamente que dentro de la obra de Foucault existen muchas variaciones y ambigüedades acerca del tema de la relación entre poder y resistencia, que tal vez hayan facilitado que en los intersticios y discontinuidades entre una definición y la otra, se produjeran las condiciones discursivas para que lecturas como éstas emergieran.

También hay que considerar la epocalidad en que hace su aparición la discursividad foucaultiana: el marco global de una contra-revolución neo-liberal triunfante, que hace a muchos de sus acólitos transformase en escépticos en relación a las posibilidades políticas del periodo, y renunciar al compromiso radical y activista que caracterizó al mismo Foucault. A los ojos de sus detractores izquierdistas, por otra parte, este giro conservador de los foucaultianos se convertirá en una oportunidad ideológica para imputar a Foucault los cargos de neo-conservador y hasta de individualista neo-liberal.

El problema central, sin embargo, es cómo desatar conceptual y políticamente el nudo Giordano en que la noción poder-resistencia de Foucault parece estar entrampada. En su último libro, La Historia de la Sexualidad, el cual quedó sin terminar, Foucault es claro y preciso en una definición de poder que representa de hecho una revolución copernicana en relación a cualquier forma de funcionalismo. Foucault señala:

“Por poder, yo no quiero decir Poder como un grupo de instituciones y mecanismos que aseguren la supervivencia de los ciudadanos de un estado determinado. Por poder tampoco quiero decir un modo de subyugación que, a diferencia de la violencia, adquiere la forma de una norma. Finalmente, no tengo en mente una sistema general de dominación de un grupo sobre otro, un sistema cuyos efectos…..ocupan todo el cuerpo social…..El poder debe ser entendido como una multiplicidad de relaciones de fuerza inmanentes a la esfera en que operan y las cuales constituyen su propia organización; como un proceso cual, por medio de luchas y confrontaciones incesantes, se transforman, se fortalecen o se revierten”[6].

De acuerdo a esta definición los dispositivos de dominación, subyugación o disciplinamiento serían algunas de las muchas formas en la que el poder se organiza, una cristalización inestable de cierta relación de fuerzas, pero donde la resistencias y las prácticas de libertad están siempre circulando como una fuerza más dentro del entramado de poderes, sin sucumbir necesariamente a ninguno de ellos, abriendo la posibilidad de espacios que se substraigan a los procesos de dominación, aunque se encuentre en una relación constitutiva con ellos.

La resistencia es otra forma de ejercer poder, que si bien esta constituida dentro de un sistema de dominación, no está necesariamente atrapada por éste. Resistir, para Foucault, no significa sólo oponer una fuerza a otra, sino vencer por medio de una escapatoria o por un cambio en las reglas del juego. El trabajo fabril produce subjetividad obrera, la subjetividad obrera produce huelgas, y la huelga la posibilidad de escapar del trabajo fabril. El mercado nos vende tecnología que nos permite copiar y compartir información sin tener que pagar, creando prácticas de fuga no mercantilizadas. En otras palabras, el telón de fondo metodológico que mueve el pensamiento de Foucault no es un interés en el ordenamiento de las multiplicidades humanas, sino más bien, cómo estas multiplicidades están permanentemente escapando de manera impredecible al ordenamiento que en un momento las constituyó y les fue propio.

Esta visión se pone en evidencia cuando Foucault habla del cuerpo como la materialización de la relación entre poder y saber. Foucault considera al cuerpo como el blanco de las relaciones de poder, el espacio que está en contienda en la lucha por la materialidad de los procesos sociales. La corporalidad debe ser sujeta a control, precisamente porque es peligrosamente volátil, un lugar que ontológicamente produce fuerzas y diferencias, y por lo tanto capaz de ser usado y usarse a si mismo potencialmente de infinitas maneras, de acuerdo a múltiples dictados culturales y políticos. Como objeto sobre el cual el poder recae, el cuerpo es una superficie donde los procesos disciplinarios se inscriben, sin dejar nunca de ser al mismo tiempo el punto de soporte del más combativo de los contra-ataques. Foucault recoge esta definición de corporalidad fundamentalmente de Nietzsche, quien entiende al cuerpo como una entidad en constante devenir, donde lo biológico y lo político se junta, y cuyos bordes jamás pueden ser inventariados ya que están siempre superándose a si mismos, y expandiendo sus potenciales. No debemos, sin embargo, confundir al cuerpo con el sujeto humanista intencionado y consciente, la resistencia no es un asunto de elección sino de pulsión. Tampoco hay una libertad al interior de nuestros cuerpos esperando ser emancipada, la libertad más bien es una práctica diaria que es transversal a los cuerpos mismos, que los conecta en sus superficies, un acto de poder que no puede ser simbolizado pero que hace posible la simbolización misma[7].

Para concluir, Foucault jamás se aproximó al tema del poder desde arriba hacia abajo, sino desde abajo hacia arriba; no miró lo político desde la mirada del soberano, sino desde la perspectiva de la plebe o de ciertas características plebeyas. Para Foucault, la plebe nunca tuvo un existencia sociológica positiva, tampoco es la esencia primaria de alguna revuelta revolucionaria, la plebe más bien es el “movimiento centrifugo” y de desenganche que responde a los movimientos centrípetos de los dispositivos de poder. A sus ojos, la plebe es una cualidad pulsional que está presente en todos los grupo sociales, cuerpos e individuos, pero siempre en una diversidad de formas y extensiones, de energías y singularidades que ubicadas en el limite de la redes de poder, proporcionan la motivación primaria para el quiebre o la modernización de estas últimas[8]. La metodología que por lo tanto heredamos de Foucault es entender el poder desde sus bordes, desde la resistencia, desde la primacía de la rebelión, siempre tratando de descubrir los sentidos y los pensamientos que nos empujen más allá de la identidad que impone la soberanía. No dejemos entonces que la discursividad que él inició con tanta imaginación se disipe en los interiores. El pensamiento de Foucault es ontológicamente claustrofóbico, se ahoga y se fatiga en los espacios cerrados. No recluyamos a Foucault, no lo domestiquemos, simplemente dejémoslo por fin descansar en la plenitud del afuera.

Valparaíso, julio 2006.

[1] Negri, T., Contribution on Foucault, Seminar on the Transformation of Work and Crisis of the Political Economy, Uníversite de París 1, October 2004.
[2] Foucault, M., Discipline and Punish: the birth of the prison, London, Penguin, 1991, p. 218.
[3] Brenner, N., “Foucault´s New Funcionalism”, Theory and Society, Vol. 23, Nª 5, 1994, pp. 679-709.
[4] Essential Works of Foucault 1954-1984, Volume 3, J.D. Faubion (ed.), London, Penguin, p. xxviii.
[5] Zizek, S., The Ticklish Subject: the absent centre of political ontology, London, Verso, 1999, pp. 252-253.
[6] Foucault, M. The History of Sexuality Volume I, London, Penguin, 1978, p. 92.
[7] Grosz, E. Volatile Bodies: towards a corporeal feminism, Sydney, Allen & Unwin, 1994, pp. 123- 124.
[8] Foucault, M., “Powers and Strategies” in Power/Knowledge: selected interviews and other writings, New York, Pantheon, 1980, p. 139.

¿Estudiantado o precariado?

El grueso de esta ponencia fue desarrollado hace ya varios años, cuando me desempeñaba como investigador en la federación de estudiantes de la Universidad Tecnológica de Sydney (UTS), y constituye parte del trabajo teórico de un grupo de activistas estudiantiles y del movimiento altermundista, abocados a la reconstrucción de algunas categorías marxistas con el objeto de entender la relación entre intelecto y trabajo en el contexto de la sociedad post-industrial globalizada. Las siguientes reflexiones no son el producto de una investigación empírica sino una serie de intuiciones que derivaron de mi experiencia como activista y mi participación en algunas redes globales de debate del movimiento altermundista, así como de las observaciones y conversaciones con compañeros en mis últimos tres años viviendo en Chile.

El eje central del argumento que desarrollamos es que los procesos de privatización y desregulación de la educación universitaria que se ha venido imponiendo en diferentes lugares del globo en los últimos veinte años, no están asociadas a decisiones de orden puramente económico dirigidas, como comúnmente se sostiene, a hacer de las universidades más eficientes en la gestión de sus recursos. Las relaciones económicas bajo el capitalismo están constituidas desde dentro por relaciones de coerción y antagonismo, la educación mercatilizada no es una excepción en el orden liberal y post-industrial de hoy.

La privatización de la educación terciaria en curso desde los años 80 siempre apunto estratégicamente descomponer y destruir al movimiento estudiantil como terreno de constitución de subjetividad revolucionaria. Es importante entender que la fortaleza política del viejo movimiento estudiantil se construyó sobre una configuración específica de relaciones sociales dentro del campus universitario, y entre éste y el resto de la sociedad. La debacle del activismo universitario esta enraizado en un proceso de cambios drásticos dentro de esa configuración. Mi hipótesis de investigación es precisamente que la desregulación de las universidades fue en el fondo una desregulación social del estudiantado como modo de vida, empezando a crear una nueva composición de clases que es coherente con los procesos de precarización laboral que han ocurrido en otras esferas de la sociedad. Como resultado de la transferencia en los costos de la educación desde el Estado hacia el estudiante y sus familias, así como la precarización en las condiciones de estudio y el galopante stress estudiantil, los estudiantes hoy buscan pasar por la universidad de la manera más barata y rápida posible. La desregulación y la austeridad han forzado a un número no menor de estudiantes a incorporarse a formas de empleo casual o de media jornada como manera de financiar sus estudios y las nuevas formas de vida asociada a éstos. La extensión e intensificación del trabajo estudiantil que ha resultado de estos cambios, ha significado en términos concretos una reducción en el ciclo vital disponible para que el estudiante pueda involucrarse en activismo político en la universidad.

Esto no significa que la organización política por parte de los estudiantes es imposible. El desafío radica más bien en descubrir las formas políticas y organizacionales que se ajusten de manera adecuada la nueva composición clases del cuerpo estudiantil. O, para ponerlo en términos más dialécticos, los activistas de izquierda en el campus universitario necesitan examinar con más seriedad el nuevo mundo de la educación superior donde están operando políticamente, de manera de poder encontrar modelos de acción política que generen su poder movilizador desde las mismas condiciones sociales y ontológicas que marcan la decadencia del viejo movimiento estudiantil. Por ejemplo, el creciente vínculo entre el mundo universitario y el mundo de la empresa privada, por un lado, y la integración entre la vida estudiantil y la vida de trabajo, significará talvez, que en un futuro no muy lejano las federaciones estudiantiles deban transformarse en una especie de sindicatos postmodernos, los cuales deberán movilizar y representar a los estudiantes frente a entidades empresariales alrededor de reivindicaciones que una vez fueron asociadas exclusivamente con el movimiento obrero tradicional, como es el tema salarial y de condiciones de trabajo. Las recientes movilizaciones en Francia demuestran la creciente interacción, no sin sus tensiones, entre el cuerpo estudiantil, el cuerpo sindical y el cuerpo marginal de los suburbios. Las luchas de los estudiantes franceses giran alrededor de demandas de orden laboral y de resistencia a la precarización del trabajo, a diferencia del Mayo del 68 donde las luchas estudiantiles nunca lograron una sincronía y alianza con las lucha de los obreros en las fábricas, y se concentraron en demandas de orden democrático, educacional y curricular.

La gran mayoría de activismo estudiantil no ha desarrollado ninguna perspectiva ni tomado posición ante la nueva composición de clases del estudiantado, careciendo de un entendimiento acerca de lo que constituyen los nuevos caminos para actividad política en la universidad. Uno de los mayores obstáculos en el desarrollo de este entendimiento es el peso ideológico de tradiciones políticas moribundas en el seno del movimiento estudiantil como son el leninismo, el anarquismo y la social-democracia. Aunque hay evidentes diferencias entre estas corrientes, todas convergen en entender el cuerpo estudiantil como trampolín táctico para la toma del poder o para organizar a un sujeto revolucionario que existe fuera del ámbito de la universidad. Desde este punto de vista, no existe una gran necesidad de preocuparse por las grandes complejidades de organización de los estudiantes porque se presume, erróneamente, que los agentes del cambio político están siempre en lugares que no son el campus universitario, como en el parlamento, en los sindicatos, en el campo o las poblaciones marginales.

Sobre la base de un análisis de la cambiante composición de clases del cuerpo estudiantil, esta ponencia busca poner en cuestionamiento esas visiones. Quisiera argumentar que la restructuración capitalista de las universidades, incluyendo el proceso de privatización, ha transformado el cuerpo estudiantil de un simple apéndice del tan llamado movimiento obrero y popular a un sector crucial en la configuración de un nuevo y complejo movimiento laboral que hemos dado el nombre de precariado. El punto central de esta ponencia será sostener que las universidades no funcionan simplemente como espacios de profesionalización, pero sobre todo como espacios de proletarización y precarización y por ende de nuevos tipos de cooperación social y resistencia.

La universidad de masas
Por cientos de años, las universidades fueron fundamentalmente instituciones dirigidas a la capacitación para los hijos y funcionarios de las clases poseedoras. Con el objeto de asegurar control sobre la fuerza laboral, su papel fundamental fue la de reproducción intelectual del personal profesional y empresarial necesario para dirigir la industria y el Estado. En el transcurso del Siglo XX, sin embargo, las instituciones de educación superior han modificado sustancialmente su relación con el mundo de los negocios, el Estado y la clase obrera misma. El desarrollo de la educación de masas durante las post-guerra significo que las instituciones terciarias, incluyendo las institutos técnico profesionales, ya no hacen de su preocupación fundamental la reproducción de los funcionarios e intelectuales de las clases empresariales, pero se abocan a la reproducción de una clase obrera altamente calificada destinada a cumplir los requerimientos de los complejos y sofisticados procesos de producción de la nueva sociedad post-industrial.[1]

Más aún, en la medida que el proceso de desregulación neo-liberal de la educación se desarrolla a partir de los años 80, la provisión de conocimiento y educación ya no está sólo dirigida a la entregar un mayor valor agregado a una nueva clase obrera en formación, pero se transforma derechamente en mercancías por medio de la privatización de las universidades y la lucha competitiva entre investigadores por fondos de financiamiento privados o estatales. Bajo el neo-liberalismo, la universidad ha dejado ser un aparato de reproducción de la clase dominante, para transformase en una empresa capitalista en su propio derecho, un verdadero nuevo medio de producción entregando al mercado dos mercancías fundamentales: conocimiento y la fuerza de trabajo de un nuevo proletariado cognitivo y a su vez precario.

La economía política del trabajo estudiantil
La cercanía de los estudiantes universitarios a los medios de producción es evidente. Su condición social no puede ser reducida, como lo hace el marxismo tradicional, a la noción de un “estrato social en transición” a la espera de transformarse en proletario o burgués. Desde el Mayo del 68 a las movilizaciones estudiantiles contra la dictadura en Chile, y las luchas contra la precarización laboral en Francia, las mayores rebeliones universitarias han demostrando ser un interrupción fundamental del flujo estable y dócil de fuerza laboral hacia el mercado, incorporando una nueva variable al ciclo empresarial y las maneras en que el capital planifica y organiza sus inversiones futuras. Para el mundo empresarial, es una causa de gran preocupación que los futuros técnicos, profesores, periodistas y enfermeras entre otros, estén movilizándose en la calle, antes de ingresar formalmente al mercado laboral. Masas de trabajadores incorporándose al empleo después del enorme aprendizaje político que son las lucha estudiantiles son un factor de desestabilización que el capital necesita confrontar por medio de políticas de control y co-opción tanto a nivel del campus como de los lugares de empleo.

El poder del estudiantado esta enraizado en la participación que los estudiantes mismos tienen en el proceso de producción. Bajo el neo-liberalismo, esa participación lo ha convertido en un componente singular de un nuevo tipo de proletariado. Estructuralmente hablando, los estudiantes son parte de la clase obrera ya que participan en primer lugar de la re/producción de la más fundamental de todas mercancías en la sociedad capitalista: la fuerza de trabajo.[2]
Los estudiantes universitarios están involucrado en un proceso específico de valorización, donde la principal demanda que se ejerce sobre ellos es crearse así mismos como fuerza laboral y por ende en mercancía a ser vendida en el mercado. Si bien los académicos juegan un papel importantísimo en la producción de esta fuerza laboral altamente calificada, el peso del proceso cae fundamentalmente sobre los hombros de los propios estudiantes. La reproducción del estudiantado como fuerza laboral futura es un proceso colectivo que descansa sobre el consumo productivo[3] que hacen estos de su propia fuerza de trabajo inmediata. Por medio de los diferentes tipos de trabajo vinculados al proceso de enseñanza-aprendizaje como es el hacer pruebas, escribir ensayos, lecturas, realizar investigaciones, experimentos de laboratorio, disertaciones, etc., los estudiantes actúan como un factor autónomo fundamental que incorpora nuevas habilidades y saberes a sus existente capacidad de trabajo y de esta manera se diseñan a si mismos como trabajador. En otras palabras, el productor, el producto y el proceso de producción dentro de la educación superior, y en lo que el estudiantado se refiere, no existen de forma separada el uno del otro.[4]

Mientras que el trabajador en una fabrica crea un producto que de manera inmediata se transforma en un objeto separado de su propia actividad productiva, el estudiante universitario crea un producto que no se separa de él o ella hasta que ingresa al mercado laboral y termina por vender su fuerza de trabajo a un empresario capitalista. ¿Pero si esto es así, donde ocurre realmente la explotación económica del estudiante como trabajador?

El costo de la reproducción que el estudiante realiza de su propio trabajo es calculado de la misma manera que el costo de producción de cualquier otra mercancía.[5] Como un producto de la educación y calificación colectiva, el valor real del producto final es medido por el monto de tiempo social gastado en dicha capacitación, el cual incluye el tiempo de trabajo académico, el tiempo de trabajo de los funcionarios, y el tiempo de trabajo estudiantil mismo. Dentro de este proceso, sin embargo, es sólo el trabajo de los académicos y los funcionarios el que es remunerado. Si bien los estudiantes son el factor más importante en su reproducción como trabajadores, no reciben ningún salario por el trabajo que realizan.

La productividad dentro de la educación superior es calculada por el monto de tiempo invertido en la reproducción de fuerza laboral por los estudiantes. Una de las funciones más importante de los académicos es medir, por medio de evaluaciones regulares, el valor que los estudiantes agregan a si mismos a través del proceso de trabajo que involucra el estudiar dentro de un periodo de tiempo socialmente definido. Mientras menos el estudiante se demore en terminar sus estudios, menores serán los costos de reproducción y mayor el valor de su fuerza de trabajo en el mercado.

Tanto en Chile como en otros países, en los últimos años se han introducido estrategias para hacer el paso de los estudiantes por la universidad cada vez más rápidos y más productivo. Una de ellas, por ejemplo, es el que se puede denominar como “aprendizaje flexible”[6], el cual busca reducir a sus grados mínimos la fuerza laboral dentro de la universidad por medio de la introducción masiva de la tecnología y la informática. Bajo la retórica de entregar mayor elección y control individual a los estudiantes en el proceso de enseñanza-aprendizaje, el “aprendizaje flexible” busca hace recaer sobre los estudiantes una porción importante de las funciones que una vez llevaban a cabo académicos y funcionarios administrativos. Algunos ejemplo incluye la matricula vía Internet y el auto-aprendizaje por medio de clases virtuales, con la reducción drástica de la interacción cara a cara entre el profesor y el alumno.

Pero en la universidad neo-liberal, se agrega una nueva dimensión de explotación que se presenta a bajo la apariencia de la contratación de un servicio: los estudiantes no sólo se reproducen a si mismo como fuerza de trabajo sin ser remunerados, sino que pagan por el derecho de crearse a si mismo como trabajadores, ya sea por medio del pago aranceles mensuales o el endeudamiento de los créditos fiscales o bancarios. De ahí que el estudiante, a menudo aún el más izquierdista, caiga presa de la mistificación ideológica de entenderse a si mismo como un consumidor, como alguien que paga por servicios que otros (docentes y funcionarios) les entregan, sin darse cuenta que la educación no es un proceso de consumo sino de producción del cual él o ella forman parte fundamental.

En el discurso marxista tradicional, la creación del valor ocurre en el punto de producción de una mercancía, pero la realización del valor como tal ocurre cuando la mercancía es vendida en el mercado. Teóricamente hablando, cuando el estudiante vende su fuerza de trabajo en el mercado es cuando en ciclo de reproducción iniciado con el aprendizaje universitario formal debiera finalmente cerrarse. Bajo el neo-liberalismo, sin embargo, la tendencia es que el proceso de capacitación y aprendizaje se haga cada vez más permanente. En la medida que las compañías coordinan cada vez más sus actividades con las universidades, trabajadores de diferentes áreas son forzados a ingresar o volver a la universidad para renovar sus saberes y habilidades de acuerdo a las cambiantes necesidades del mundo empresarial, si estos trabajadores quieren acceder a un mejor empleo o mantener el trabajo que ya tienen. En un clima, donde el capital demanda a los trabajadores adaptarse rápidamente a las innovaciones tecnológicas y organizacionales, la educación terciaria deja de ser una etapa de transición entre las escuela y el trabajo remunerado para convertirse en una condición permanente y porque no decirlo, ontológica, de su propia reproducción como clase social.[7]

A su vez, mientras más y más trabajadores se ven forzados a capacitarse a nivel terciario, más y más estudiantes universitarios se ven obligados a transformarse en trabajadores asalariados. El tipo de empleo a los que un estudiante puede aspirar por su propia condición de estudiante son necesariamente casuales y de jornada parcial, sin ningún derecho laboral, y extremadamente mal pagados, sin contar la colonización del ciclo de vida por parte de tiempo de trabajo con la cual se ven afectados.

Conclusiones
Este nuevo escenario amerita algunas conclusiones de suma importancia para el activismo de izquierda dentro y fuera de las universidades:

1- Estamos ante el ocaso, sino la muerte, del movimiento estudiantil que los militantes de los 70 y de los 80 una vez conocimos. El cuerpo estudiantil, así como el cuerpo del obrero industrial o el de muchos intelectuales y artistas, parece hoy disolverse en la figura de una composición de clases a la cual le hemos dado el nombre de precariado; la clase donde todas las otras clases que una vez formaron parte del movimiento popular chileno se han disuelto, formando a su vez la única base social sobre la cual se puede reconstruir un proyecto político revolucionario.

2- El aumento de la inestabilidad subjetiva así como el creciente peso del trabajo dentro y fuera del campus ha creado una simbiosis entre grandes sectores del estudiantado universitario y las nuevas formas de trabajo casual y de servicios, de manera que éste tiende cada vez más a hacerse parte la subjetividad de la clase precariada. Esto significa que el estudiantado de izquierda debe dejar de concebirse a si mismo y a sus compañeros como una apéndice de un sujeto revolucionario que se encuentra imaginariamente fuera de la universidad, ya sea en la forma de los pobres, los mapuches, los obreros, los campesinos o los pobladores. La precarización del trabajo estudiantil precisamente indica que ese sujeto se constituye también dentro de las universidades, no hay necesidad de ir a buscarlo a otras partes. La reproducción del estudiantado como trabajador en las actuales condiciones sociales y económicas no es otra cosa que la dimensión intelectual de la reproducción de la clase precariada en su totalidad.

3- El poder y la legitimidad del accionar político de la clase precariada no esta predeterminada ni por oficio, ni por ingreso, ni por niveles de pobreza, sino por los niveles de cooperación social tanto formal como informal que existen entre los grupos sociales descentrados y múltiples vinculados a los proceso de precarización, y dentro de las cuales se encuentran obviamente los estudiantes universitarios.

4- La proletarización y precarización de los intelectuales, en especial los del mundo universitario, señala su nueva posición en relación a otros trabajadores precarizados. Gramsci en los años treinta argumento que todos los trabajadores eran intelectuales, pero en la división del trabajo de la sociedad capitalista la función de intelectual le compete sólo a un pequeño número de organizadores y educadores.[8] En ese tiempo, éstas no sólo fueron las premisas de formas de trabajo industrial altamente jerarquizadas, pero también de la organización revolucionaria vanguardista y centralizada. Los trabajadores eran el cuerpo, los intelectuales el cerebro. Hoy estas premisas ya no existen. Los intelectuales se han vuelto más proletarios, y los proletarios más intelectuales. El desarrollo del precariado como clase esta asociada también a la emergencia de un cognitariado y un servizariado, todos vinculados a una intelectualidad de masas, donde el trabajador como entidad colectiva ya no sólo produce lo material, sino que se transforma en organizador y diseñador de los proceso de producción y reproducción, usando tanto su fuerza física como sus ideas, afectos y creatividad.

Si las reformas neo-liberales han alterado la composición de clase del sujeto revolucionario, es porque han desmantelado, para bien o para mal, la función elitista del intelectual y la vanguardia profesional-artístico-revolucionaria. La disolución de la línea divisoria entre la “alta cultura” de los artistas e intelectuales y la cultura popular de masas, disolución a la cual muchos revolucionarios una vez aspiramos, ha tenido lugar pero bajo la hegemonía del mercado. Hasta los marxistas nos hemos convertido en post-modernistas, sin dejar de ser revolucionarios, claro.

Valparaíso, julio 2006.

[1] Ver Krishan Kumar, Prophesy and Progress:, The Sociology of Industrial and Post-Industrial Society, Peguin Press, London, 1991.
[2] Harry Cleaver, Una Lectura Política del El Capital, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, pp. 334-335.
[3] Karl Marx, Capital, Volume 1, Penguin Press, London, p. 717.
[4] Maurizzio Lazzarato, “Inmaterial Labor”, en Michael Hardt and Paolo Virno, Radical Thought in Italy, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996, pp. 134-146.
[5] Capital, Vol. 1, pp. 138-159.
[6] http://www.cfl.mq.edu.au/
[7] Ver Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, October 59, 1992.
[8] Selection from the Prison Notebook, International Publisher, New York, 1971, pp. 9-10.